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康德與王陽明人性論的比較 劉桂標
香港中文大學哲學系兼任講師
（作者案：本文為我的博士論文的第六章第一節部分，故本文有不少地方是承接論文前面各章寫成的，讀者閱讀時可能因連貫性問題而有困難。由於有關的內容大都已公開發表，故本文提到有關內容時便引用發表出處來作補充說明。）
一、康德人性論闡釋
康德與王陽明兩家的道德學說，其實都以人性論為基礎。
以上的論斷，在陽明方面，顯然並無問題，因為正如筆者曾指出，陽明的心即理說是基於孟子性善論而進一步建立出來的[1]，因此，前者明顯以後者為基礎。然而，筆者說康德的道德學說亦以其人性論為基礎，表面上看來似大有問題，因為：1.康德自己明明說道德不可依於人的自然的本性而建立出來。2.康德討論人性問題，一般學者以為只見諸其《單在理性範圍內的宗教》一書（為方便故，可簡稱為《宗教》）的首部，那裡，正如本論文第一章附論所說，所謂人性其
實只指人的自然的本性，因此，似乎不能說其道德學說亦以其人性論為基礎。
筆者以為，上述兩點其實與我的論斷並無衝突。因為：
1.康德只說道德不依於人的自然的本性而建立，並無說不依於人的超越的或即價值的本性而建立。
2.康德對人性的看法，其實並不限於《宗教》一書所說，如果我們細心分析康德的學說，我們會發現，在《原則》、《實理》及《形上學》等書[2]，其實亦有表達他對人性──價值的而非經驗的人性的看法。
因此，要了解康德的人性論，不能只據《宗教》討論人的自然本性的部分，而且，我們還需要了解《原則》、《實理》及《形上學》等書講人的價值本性的部分。康德所講的人的價值的本性，其實即是指人的善的意志（狹義的意志）或即實踐的理性。因為，意志（實踐理性）是人（理性存有）所特有的機能，而這種機能，就是一切道德價值的根源。所以，我們可以說這其實亦即是人的價值的本性。它也就像儒家所講的本心或即良知那樣，是內在而固有的，不假外求的。
至於《宗教》那裡所說的人的本性，正如筆者所曾說，只是人的自然的本性，它可以說是另一層面的人性或即人性的另一個面相[3]。因此，康德討論人性，其實是有價值層面和自然層面兩面的：在前者，是就人作為智思界的存有來說的；後者，則是就人作為現象界的存有來說的。這種說法，其實亦即是康德著名的對人的兩種觀點（two standpoints of man）。在《原則》一書中，康德這樣說：
人在其自身中實可發見一種機能，藉此機能，他自己可與任何別的東西區別開，甚至亦與他自己區別開，只要當他自己為對象所影響時，此機能便是理。……為此之故，一個理性的存有必須當作一睿智體（因而並非從他的較低機能一面）認其自己為屬於知性界（智思界）而不屬於感觸界（感取界）者；因此，他有兩個觀點由之以看其自己，並由之以認其機能底運用之法則，因而結果也就是由之以認知一切他的活動之法則：第一觀點，就他屬於感取界而言，他見其自己服從自然法則（他律）；第二觀點，由於屬智思界，他又見其自己受制於這樣一些法則，即這些法則由於獨立不依於自然，故並非於經驗中有其基礎，但只是於理性中有其基礎。[4]
又說：
每一理性的存有當作一睿智體皆視其自己為屬於智性界者，而且那亦正是只由於其作為一有效因而屬於此知性界，他始名其因果性曰意志。另一方面，他又意識到他自己為感取界之一部分，他的諸活動，即「只是那因果性底純然現象」的諸活動即在此感取界中被展現；但是，我們不能察知「這些活動如何依我們所不知的這種因果性而為可能」；反之，毋寧是這樣的，即，這些活動由於屬感觸界，它們必須被看成是為其他現象即欲望與性好這些現象所決定者。因此，如果
我真只是知性界底一分子，則一切我的活動必完全符合於純粹意志底自律原則；如果我只是感取界底一部分，則一切我的活動自必被認定為完全符合於欲望與性好底自然法則，換言之，符合於自然之他律。（前者的諸活動必基於道德之為最高原則，而後者的諸活動則必基於幸福之為最高原則。）但是，因為知性界（智思界）含有感取界之基礎，因而而結果也就是說含有感取界底諸法則，隨而且直接地把法則給與於我的意志（此意志完全屬於知性界），且必須被思議為給法則
與我的意志，所以隨之而來者便是：雖然一方面我必須視我自己為一屬於感取界的存有，然而另一方面我卻又必須認我自己當作一睿智體為服從知性界之法則者，即是說，為服從理性者（此理性在自由之理念中含有此知性界之法則），因而也就是說為服從意志之自律者：結果，我必須視這知性界之法則為律令，為對於我而有的律令，而視「符合於這律令」的行動為義務。[5]
在《實理》裡，康德說：
這根或根源〔案：這裡指義務的根或根源〕不啻是這樣一力量，即「把人升舉在他自己（作為感取界底一部分的他自己）之上」的這樣一種力量，此一力量它把人連繫到一種「只有知性始能思議之」的事物秩序，把人連繫到這樣一個世界，即，此世界它同時又指揮或統率著這全部感觸世界以及與此全部感觸世界連同在一起的那時間中人之經驗地可決定的存在與夫一切目的之總集（只這總集才適合於像道德法則那樣的無條件的實踐法則）。這個力量沒有別的，不過就是人格性
，即是說，不過就是自由與「獨立不依於自然底機械性」之獨立性，但此自由與獨立性卻又須被視為一個『服從特殊法則，即服從那「為其自己的理性所給與」的純粹實踐法則』的存有之一機能；這樣，就如屬於感觸世界的這個人，由於其屬於智思界（或當其屬於智思界時），他亦隸屬於他自己的人格性。依是，人，由於屬於兩個世界，他必須只以敬意來顧看他自己的本性之在關涉於其第二而又是最高的品質中，並且以最高的尊敬來顧看這最高品質之法則，這是不須驚異的
。[6]
又說：
這種鼓舞起尊敬的人格性之理念，即『它把我們的本性（依此本性之較高面說的本性）底莊嚴置於我們眼前，而同時它又把「我們的行為之缺乏與它相一致」表示給我們，因而它擊滅了我們的自大』，這種鼓舞起尊敬的人格性之理念甚至對於最普通的理性也是很自然的，而且也是很容易被觀察出的。[7]
在最後一段文字中，康德用到「本性（nature）」來指謂屬於智思界的人格性（personality），由此可見，康德亦講超越層面的人性[8]。而依上述四段文字及康德倫理學其他地方講意志、意念等概念，我們可對康德所言的兩層人性看法作一綜述。依康德，人的本性可分為兩層：第一，是感觸層或即經驗層，此指自然的人性，可引伸康德的意思稱為人的第一本性。依我看，它包括了人的意念、本能（欲望和性好）、情感、直覺和知性。這一層的人性只有相對的價值，亦即在《宗教》裡所說的人性有善有惡或即善惡居間，因為它的活動只符合幸福原則（自然法則），相對於第二層來說，它只有較低的價值。
第二，是智思層或即超越層，此指價值的人性，可引伸康德的意思稱它為人的第二本性。康德說它是人的人格性，依我看，其實亦即是人的意志（狹義）或即實踐的理性。這一層的人性具有絕對的價值，因為它的活動符合自律原則（道德法則），相對於第一層來說，它具有較高的價值。
到了這裡，我們對於康德對人性的理論可以有全面的了解，以下，我們嘗試對康德的人性論與陽明的人性論作一比較。
二、兩家人性論的相同處
闡釋過康德的人性論主張後，我們進而討論他的主張與陽明的人性論的異同。在進行比較之前，我想先澄清一般研究康德與儒家比較的學者，在比較兩家人性論時候所容易犯的毛病。不少學者講康德的人性論，往往只根據《宗教》一書首部講的人性居間論來講，便以為康德對自然的人性的看法便是他對人性的所有看法，因此，他們進行兩家人性論的比較時往往失諸偏面。尤有甚者，他們根據康德的根本惡說來與儒家性善論作比較時，更往往混淆了兩說不同的立論層面（前者在經驗層，後者主要在價值層），以致得到一些似是而非的結論。例如，以儒家的性善論作對照，有學者以為康德主張性惡論[9]，有學者卻爭論說康德主張的是性善論而非性惡論[10]；其實，依筆者看，兩種說法都犯了混淆立論層次的毛病。（康德、儒家兩家的立論層次詳後文）
針對上述兩種比較兩家人性論屢見的毛病，筆者以為可從相應的兩方面入手：一、除了以康德《宗教》一書所講的自然的人性為根據外，亦同時以《原則》、《實理》、《形上學》等書所講的價值的人性為根據，重新釐訂康德的人性論的主要涵義，這方面的工作筆者已經完成了[11]。二、澄清康德的人性論與儒家的人性論的立論層次，避免我們對兩者產生不必要的誤解。筆者現嘗試對此加以說明。
康德的人性論，如上一節所言，其實涉及兩個不同的層面──價值層與經驗層，雖然康德講人的本性（準確來說，是人的自然human nature）時往往指後者而非前者。至於儒家的人性論，如本論文第四章所說，其實亦涉及相應的兩層──即宋明儒者所說的義理之性與氣質之性兩層，雖然儒者講性善論時指的是前者而不是後者。
清楚了上述兩點後，我們可正式討論康德、陽明兩家人性論的異同。先說兩家人性論相同之處。
雖然，表面上，康德有根本惡的說法，而陽明則承接傳統儒者的性善論的主張，兩家的人性論驟眼看來好像南軒北轍。然而，正如我們上面所說，這只是兩種說法所針對的層面不同而給人的錯覺。實質上，康德與陽明的人性論，在以下的意義來說是相當接近的：首先，他們都認為人性可分為兩層，而他們對這兩層的人性的意義和價值都有相當接近的說明。他們都以為人性可分為超越層與經驗層，亦即有價值的與自然的兩種人性；就前者言，它亦即價值的根源，具絕對的
價值（至善），就後者言，它只具相對的價值（有善有惡）。因此，在這種意義下，我以為兩家的人性論都可以稱為「超越的性善論，經驗的人性居間論」。
除此之外，兩家因為主張終極來說（從超越的層面來說），人的本性具絕對的價值，因此，他們都遇著相類的問題：惡的起源問題──人的本性若是善的，那麼，惡如何產生？。而對於此問題的答案，他們亦有相當類似的回答。他們都以為惡的根源不在於價值的人性，而在於自然的人性，因為後者夾雜了人的私欲（感性的性好，或即根本惡），使源於價值的人性的道德法則（天理）不能實現出來。不過，私欲雖然根源於自然的人性，或準確地說，藉著自然的人性而產生
，但它並非完全是自然人性所固有的，而是同時由人自己從後天習得的，因此，在這意義下，惡與行動的自由有必然的關係。所以，惡最後必須能咎責給人自己而不能咎責於其外的任何原因。
三、兩家論人性的相異處
以上講過康德和陽明的人性論的相同處，這裡，我們再講兩家人性論的相異處。
康德與陽明的人性論，正如上一節所講，在其中兩方面是十分相近的：一、依筆者之見，兩家的人性論都可以稱為「超越的性善論，經驗的人性居間論」的系統，因為他們都以為人性可區分為超越的及經驗的兩層，而前者具絕對價值，超越一般的善惡，後者只具相對的價值，是可善可惡的。
二、兩家都從人性論的角度對惡的起源問題作出類似的解答。然而，同是這兩方面，當中亦有重要的分歧。
第一，在康德，由於其理性、經驗的二元架構，因此，兩種不同層面的人性的區分是絕對的，不可互相化約。然而，在陽明，正如本論文前面所說，兩者在概念上雖然不同，但在實踐上，兩者卻相即不離。因此，陽明便有「氣即是性，性即是氣」、「氣亦性也，性亦氣也」，甚至「善惡只是一物」一類的說法。因此，在這意義下，人性又可以說並無兩層之分，最終來說只是一層。他說：性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自
流弊處說者：總而言之，只是一箇性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼：總而言之，只是這箇眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說箇大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是：只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。[12]
又說：
今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。[13]
這裡，陽明以為哲學家對於人性的許多爭論，在一義下都是可以消融的，因為性最終來說只是同一個本體，並非有不同的本體。陽明以上的說法，表面上似與前面講兩層人性論的立場有矛盾，然而，那只是立論的分際不同，並非有真正的矛盾。因為，兩層人性論的立場是站在思辨的角度來說，但陽明在這裡說「只是一箇性」、「見性者無異同可言」，卻是站在圓融的實踐的角度來說：無論是自然的人性還是價值的人性，在實踐上都是同一個道德主體，並非說有不同的主
體。
第二，康德與陽明對於惡的解釋雖然有其相一致之處，然而，當中卻在道德涵義上有一重要的分歧，這種分歧，依個人之見，其實亦代表了西方基督教與中國儒家這兩個不同的文化系統對人性看法上的迥異。
正如本論文第一章所說，康德反對傳統基督教的「原罪」（original sin）的觀點，依我看，這一意義的原罪可稱為「遺傳學意義的原罪」，因為，此說以罪惡的起源在於遺傳了人類始祖亞當的罪惡；然而，這麼一來，我們便無法將惡咎責於我們自己，因為惡是別人而非我們自己所作。雖然如此，但康德在一義下其實並未完全反對基督教這種原罪的說法，因為，他以為，人性中的根本惡是不能滅絕的，他說：
此惡〔案：指根本惡〕是極端而基本的，因為它敗壞了一切格言之根源；而同時又因為它是一自然的性癖，是故它不能因著人的力量而被滅絕，蓋因為其被絕只能因著善的格言而作到，而當『依據假設，一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的』之時，善的格言又不能存在。縱然如此，『去克服這基本的惡』這必須是可能的，因為這基本的惡是在那『作為一自由活動著的存有』的人生命內被發現的。[14]
依康德，根本惡即人顛倒了格言（即格準，人的主觀立意原則）中動力的道德次序，意即將道德的動力（道德法則）隸屬於非道德動力（自私原則）之下而以後者為最高的條件，它是不可以由人的力量所消滅的，因為他預設「一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的」。最後這種預設，依我看，其實也就是另一義的「原罪」，即基督教所肯定的，人所固有的，永遠不可消滅的罪性，或即人在道德實踐上必然有的有限性。依我看，這一意義的原罪，可稱為「形上學意義的原
罪」。準此，我們可說康德反對的只是遺傳學意義的原罪，而並非形上學意義的原罪，後者康德是直認不諱的。
至於陽明，雖亦承認人的有限性，但後者只在於經驗的層面，這也即是傳統儒家所講的「命」的觀念；準此，人在生死貧富等經驗事情上有所限制的，並不是人力可以主宰的，此即所謂「死生有命，富貴在天」（語出《論語．顏淵篇》）。然而，在道德實踐上，陽明像其儒者一樣，從不承認人是有限的，他可以通過道德實踐，成就圓滿的人格。
另外，陽明雖也講私欲或人欲為惡的根源，但與康德不同，私欲並非不可根除的。他繼承了《禮記．樂記》的說法，多番強調要「存天理，去人欲」，或者類似的說法[15]。而且，他更明言這是聖人之所以為聖人的首要條件。他說：聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。……所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以
為堯舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。[16]
由於聖人之所以為聖人的首要條件在於能使本心「純乎天理，而無人欲之雜」，而聖人是人人可以達到的境界，因此，人欲便並非如康德所說那樣是人力所不能根絕的，而是每個人憑著進德的努力而可以消除的。這是陽明與康德人性論方面最大的分歧。這裡，其實也體現了儒家主張人人皆可以成聖人，與基督教主張人人皆有原罪的分歧。這種對人性的迥異的看法，是中西兩大教的最大的差異所在。
註 釋
[1] 見筆者著「論王陽明心即理說的倫理學涵義」一文，載《世界弘明哲學季刊》1999年9月號(URL:
http://www.whpq.com)。
[2] 以上為康德著作的簡稱，依次指《道德形上學的基本原則》、《實踐理性批判》及《道德形上學》等書，下同。
[3] 筆者的說法見於「康德論人性中的根本惡」一文，載於《人文月刊》1999年9-10月第69-70期。
[4]《原則》P.102-103，Principles P.71-72。（本文所用的有關康德的道德哲學的中譯本為牟宗三譯註《康德的道德哲學》，學生書局，1982。至於英譯本，則為T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics (Longmans, Green, and Co., 1909。)
[5]《原則》P.104-105，Principles P.73。
[6]《實理》P.274，Practical Reason P.180。
[7]《實理》P.279，Practical Reason P.181。
[8] 康德這裡不算誤用語辭，因為nature一詞有歧義性，可兼指人性與自然。
[9] 譬如說，秦家懿女士在〈中國倫理學與康德〉一文中，便以康德對人性的不信任與儒家（它以王陽明為代表）的道德樂觀主義作出對比，她說：「對於康德而言，人在本性上是惡的……對於王陽明而言，人即使具有一種向惡的性癖，在本性上仍是善的。」見Julia Ching, 'Chinese Ethicsand Kant', Philosophy East and West, Vol.28(1978), P.170。（上述文字轉引自李明輝《康德倫理
學與孟子道德思考之重建》（中央研究院，94）P.117）
[10] 譬如說，李明輝先生在「康德的『根本惡』說──兼與孟子的性善說相比較」一文（見李明輝《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（中央研究院，94）P.187-146）中，雖然正確地指出秦女士說康德主張性惡是不正確的，而且混淆了兩套人性論的不同論說層面。可是，他自己卻又犯了相近的毛病，他說「如果就自然之性而言人性，我們亦可說：康德主張性善說」（P.139）。如果筆者下文的分析不差，那麼，他的說法顯然與秦女士的說法是五十步與一百步之差。其
實，李先生該文用功甚勤，對康德的根本惡說的分析相當清晰細緻，筆者本論文寫康德的根本惡說時亦頗有些地方受到他的啟發；他只是在比較儒家性善論與康德根本惡說上有上述的瑕紕。
[11] 見同註[3]。
[12] 《傳習錄》卷下（有關王陽明的著作，筆者所用的是陳榮捷《王陽明傳習錄詳著集評》，學生書局，1983；以下簡稱為《集評》。這裡的文字見於《集評》，308，P.352-353）。
[13] 《傳習錄》卷下（《集評》，325，P.375）。
[14] 《宗教》P.100-101；Religion P.31-32。
[15] 陽明在《傳習錄》中多次用到這句或類似的說話，就筆者所知，有以下各條：3，11，28，65，99，111等。
[16] 《傳習錄》卷上（《集評》，99，P.119）。
http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/humanities/ph76-15.txt
