论易之三名——钱钟书《管锥编·周易正义》选（一）

论易之三名



不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用，“合诸科”于“一言”。
其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心、发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。

第一、《论易之三名》：“《易纬乾凿度》云：‘易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。’郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：‘易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也’”。
按《毛诗正义•诗谱序》：“诗之道放于此乎”；《正义》：“然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”
皇侃《论语义疏》自序：“舍字制音，呼之为‘伦’。……一云：‘伦’者次也，言此书事义相生，首末相次也；二云：‘伦’者理也，言此书之中蕴含万理也；三云：‘伦’者纶也，言上书经纶古今也；四云：‘伦’者轮也，言此书义旨周备，圆转无穷，如车之轮也。”
董仲舒《春秋繁露•深察名号》篇第三五：“合此五科以一言，谓之‘王’；‘王’者皇也，‘王’者方也，‘王’者匡也，‘王’者黄也，‘王’者往也。”
智者《法华玄义》卷六上：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。应者亦为三义：应是赴义，是对义，是应义。”后世著述如董斯张《吹景集》卷一0《佛字有五音六义》，亦堪连类。
胥征不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用，“合诸科”于“一言”。黑格尔尝鄙薄吾国语文、以为不宜思辩；又自夸德语能冥契道妙，举“奥伏赫变”（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字，拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心、发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。

一字多意，粗别为二。一曰并行分训，如《论语•子罕》：“空空如也”，“空”可训虚无，亦可训诚恳，两义不同而亦不倍。二曰背出或歧出分训，如‘乱”兼训“置”，《墨子•经》上早曰：“已：成，亡”；古人所谓“反训’，两义相违而亦相仇。然此特言其体耳。若用时而只取一义，则亦无所谓虚涵数意也。
心理事理，错综交纠：如冰炭相憎，胶漆相爱者，如珠玉辉映，笙磬和谐者，如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有。赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成，如前所举“易”、“诗”、“论”、“王”等字之三、四、五义，黑格尔用“奥伏赫变”之二义，是也。匹似《墨子•经说》上：“为衣、成也，治病、亡也”；非即示“已”虽具两义，各行其是乎？
《论语•微子》：“隐居放言”，可释为极言尽词，亦可释为舍置不言，然二义在此句不能同时合训，必须拈一弃一。孔融《离合郡姓名字诗》云：“无名无誉，放言深藏”，谓“与”字也（“誉”去“言”），仅作弃置解；而路粹枉状奏孔融云：“与白衣弥衡跌荡放言”，《后汉书•郑、孔、荀列传》章怀注：“跌荡，无仪检也；放，纵也”，又仅作肆极解。是“放言”之“放”体涵分训，用却未著合训矣。即以“奥伏赫变”而论，黑格尔谓其蕴“灭绝”与“保存”二义；顾哲理书中，每限一义尔。信摭数例。…………

语出双关，文蕴两意，乃诙谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之。后将随文阐说，兹拈二例，聊畅厥旨。

《庄子•齐物论》：“以是其所非，而非其所是。……物无非彼，物无非是。……彼出于是，是亦因彼，彼亦因是。……彼出于是，是亦因彼，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”；成玄英疏：“夫‘彼’对于‘此’，‘是’待于‘非’，文家之大体也。今言‘彼出于是’者，言约理微，举‘彼’角势也，欲示举‘彼’明‘此’，举‘是’明‘非’也”。盖“文家大体”，当曰：“彼出于此”或“非出于是”，他语之对举者仿此；今乃文成破体，错配非偶，成氏遂以“言约”、“角势”疏通之，会心已不远矣。
“是”可作“此”解，亦可作“然”解，如《秋水》：“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”，成玄英疏：“‘然’犹‘是’也。”“彼”可作“他”解，亦可作“非”解，如《诗•小雅•桑扈》：“彼交匪敖”，又《采菽》：“彼交匪纾”，《左传》襄公二七年引作“匪交匪敖”，《荀子•劝学》引作“匪交匪纾”，“匪”与“非”同。
又如《墨子•经》上：“彼：不可，两不可也。……辩：争彼也”，“不可”即“非”，“两不可”即双方互“非”，“争彼“即交“非”——或释为“不（否）、可”，误矣！果若所释，当曰：“可、不”，犹“唯、否”之不当曰“否、唯”，以名辩之理，先有正言而后起反言，“可”立方以“不（否）”破；倘两事并举，勿宜倒置，观《庄子•寓言》：“恶乎然？……恶乎不然？……恶乎可？……恶乎不可？”足觇顺序也。存“匪”（非）虽有“彼”训，如《左传》襄公八年引《小旻》：“如匪行迈谋”，杜预注：“匪、彼也”，而“此”无与“非”相对之“是”训。故不曰：“非出于此”，“此亦非也”，而曰：“彼出于是”，“是亦彼也”，以只字并赅“此”之对“彼”与“是”之待“非”。“彼出于此”，“此亦彼也”，犹黑格尔谓：“甲为乙之彼，两者等要为彼”；“非出于是”，“是亦非也”，犹斯宾诺沙谓：“然即否”，后人申之曰：“滞亦然”。是非之辨与彼此之别，辗转关生。《淮南子•齐俗训》：“是与非各异，皆自是而非人”；《维摩诘所说经•入不二法门品》第九：“从我起二为二”，肇注：“因我故有彼，二名所以生”；足相参印。庄生之“是”、“彼”，各以一字兼然否一我他之相二义，此亦行分训之同时合训也。
《礼记•乐记》：“不学博依，不能安诗”，郑玄注：“广譬喻也，‘依’或为‘衣’。《说文》：”衣，依也”；《白虎通•衣裳》：“衣者隐也，裳者障也”。夫隐为显之反，不显言直道而曲喻罕譬；《吕览•重言》：“成公贾曰：‘愿与君王讔’”，《史记•楚世家》作：“伍举曰：‘愿有进隐’”，裴骃集解：“谓隐藏其意”；《史记•滑稽列传》：“淳于髡喜隐”，正此之谓。《汉书•东方朔传•赞》：“依隐玩世，……其滑稽之雄乎”，如淳注：“依违朝隐”，不知而强解耳。《文心雕龙•谐隐》篇之“内怨为俳”，常州派论词之“意内言外”，皆隐之属也。《礼记》之《曲礼》及《内则》均有“不以隐疾”之语，郑注均曰：“衣中之疾”，盖衣者，所以隐障。然而衣亦可资炫饰，《礼记•表记》：“衣服以移之”，郑注：“移犹广大也”，孔疏：“使之尊严也”。是衣者，“移”也，故“服 身之章”。《诗•候人》讥“彼其之子，不称其服”；《中庸》：“衣锦尚？，恶其文之著也”，郑注：“为其文章露见”；《孟子•告子》：“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”，赵歧注：“绣衣服也”，明以芳馨播远拟于鲜衣炫众；《论衡•书解》：“夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。衣服以品贤，贤以文为差”，且举凤羽虎毛之五色纷纶为比。则隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。一“衣”字而兼概沉思翰藻，此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取与。《唐摭言》卷一0称赵牧效李贺歌诗，“可谓蹙金结绣”，又称刘光远慕李贺为长短歌，“尤能埋没意绪”；恰合分诂“衣”之两义矣。
“变易”与“不易”、“简易”，背出分训也；“不易”与“简易”，并行分训也。“易一名而含三义”者，兼背出与并行之分训而同时合训也。《系辞》下云：“为道也屡迁，变动不居，……不楞为典要，唯变所适”，变易之谓也；又云：“初率其辞，而揆其方，既有典常”，不易与简易之谓也。足征三义骖靳而非背驰矣。然而经生滋惑焉。张尔歧《蒿庵闲话》卷上云：‘简易’、‘变易’，皆顺文生义，语当不谬。若‘不易’则破此立彼，两义背驰，如仁之与不仁、义之与不义。以‘不易’释‘易’，将不仁可以释仁、不义可以释义乎？承伪袭谬如此，非程、朱谁为正之！”盖苛察文义，而未洞究事理，不知变不失常，一而能殊，用动体静，固古人言天运之老生常谈。《管子•七法》以“则”与“化”并举，又《内业》称“与时变而不化，从物而不移”，《公孙龙子•通变论》有“不变谓常”之辩，姑皆置勿道。《中庸》不云乎：“不息则久。……如此者不见而常，不动而变，无为而成。……其为物不贰，则其生物不测”；《系辞》：“生生之为易”、即“不测”也。道家之收尤反复而不惮烦。《老子》三七、四八章言“道常无为而无不为”；《庄子•大宗师》篇言“生生者不生”，《知北游》、《则阳》两篇言“物化者一不化”，又逸文曰：“生物者不生，化物者不化”；《文子•十守》言：“故生生者未尝生，其所生即生；化化者未尝化，其所化者即化”，又《微明》言：“常者，无攸易，无定理。”五弼《易》注中屡申斯说，如“复：彖曰：复其见天地之心乎！”，王注言“静非对动”，而为动之“本”。《列子•天瑞》：“易无形埒”，张湛注：“易亦希简之别称也。太易之意，如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也”；曰“简”、曰“万化宗主”、曰“不变”，即郑玄之“三义”尔。苏轼《前赤壁赋》：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也”；词人妙语可移以解经儒之诂“易”而“不易”已。
古希腊哲人谓“唯变斯定”(By changing it rests)；或又谓“不动而动”；中世纪哲人谓“不变而使一切变”。西洋典籍中此类语亦甲乙难尽。歌德咏万古一条之悬瀑，自铸伟词，以不停之“变”与不迁之“常”二字熔为一字，正合韩非、苏轼语意：苟求汉文一字当之，则郑玄所赞“变易”而“不易”之“易”，庶几其可。当世一法国诗人摹状大自然之即成即毁、亦固亦流，合“两可”与“两栖”二文为一字，又此“易”字之类与。

1、以上节选自钱钟书《管锥编•第一册•〈周易正义•一•论易之三名〉》，中华书局1978年版P1）
2、此篇不仅为《周易正义》之第一篇，抑且为整个《管锥编》的第一篇，其中所论《易之三名》后面多有涉及，虽不可言为全书之统，亦可言为全书经纬之一。

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说理之比喻异于诗歌之比喻
《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。
是故《易》之象，义理寄宿之蘧庐也，药饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。……

“象曰：天行健”；《正义》：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水，地中生木也；皆非虚言，故实言也。假象者，若天在山中，风自火出；如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”
按《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象。”是“象”也者，大似维果所谓经想象体示概念。盖与诗歌之托物寓旨，理有相通。故陈騤《文则》卷上丙：“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”；章学诚《文史通义》内篇一《易教》下：“象之所包广矣，非徒《易》而已。……《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里。”然二者貌同而心异，不可不辨也。

理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。古今说理，比比皆然。甚或张皇幽渺，云义理之博大创辟者每生于新喻妙譬，至以譬喻为致知之具、穷理之阶，其喧宾夺主耶？抑移的就矢也！
《易》之有象，取譬明理也，“所以喻道，而非道也”。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可。到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。
词章之拟象比喻则异乎是。诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符(sign)也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹(icon)也。
不即者可以取代，不离者勿容更张。王弼恐读《易》者之拘象而死在言下也，《易略例•明象》篇重言申明曰：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。……是故触类可忘其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃牛？义苟应健，何必乾乃为马？”盖象既不即，意无固必，以羊易牛者，以凫当鹜，无不可耳。如《说卦》谓乾为马，亦为木果，坤道者取象于布斧，与取象于牛，旨无殊也。若移而施之于诗：取《车攻》之“马鸣萧萧”，《无羊》之“牛耳湿湿”，易之曰“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，着一子而改全局，通篇情景必随以变换，将别开面目，另成章什。毫厘之差，乖以千里，所谓不离者是矣。

穷理析义，须资象喻，然则慎思明辩者有戒心焉。游词足以埋理，绮文足以夺义，韩非所为叹秦女之媵、楚珠之椟也。王弼之谆谆告说，尽非获已。《大智度论》卷九五《释七喻品》言，诸佛以种种语言、名字、譬喻为说，钝根处处生著。不能得意忘言，则将以词害意，以权为实，假喻也而认作真质，斯亦学道致知者之常弊。古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。“……圣人之言亦然。……唯善圣者不留一言”；古希腊怀疑派亦谓反言破正，还复自破，“譬如泻药，腹中物除，药亦泻尽”(Like a purge which drives the substance out and then in its turn is itself eliminated)。释典如《维摩诘所说经•见阿众佛品》第第十二、僧肇《宝藏论•广照空有品》第一，其此例之蔚为大观者乎。拟象比喻，亦有相抵互消之法，请征之《庄子》。
罗璧《识遗》卷七尝叹：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷”，因举证为验。夫以词章之法科《庄子》，未始不可，然于庄子之用心未始有得也。说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着也。星繁则月失明，连林则独树不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异斯迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行而不滞，通多方而不守一隅矣。
西洋柏格森说理最喜取象设譬，罗素尝嘲讽之，谓其书中道及生命时，比喻纷繁，古今诗人，无堪伦偶(The number of similes for life to be found in his works exceeds the number in any poet known to me)。而柏格森自言，喻多象殊，则妙悟胜义不至为一喻一象所专攘而僭夺。以今揆古，揣庄子之用心，虽不中当亦不远。若夫诗中之博依繁喻，乃如四面围攻，八音交响，群轻折轴，累土为山，积渐而高，力久而入(cumulative,convergent)，初非乍此忽彼、斗起欻绝、后先消长代兴者(dispersive,diversionary)，作用盖区别矣。

是故《易》之象，义理寄宿之蘧庐也，药饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘视《易》象如《诗》之喻，未尝不可摭我春华，拾其芳草。
刘勰称“易统其首”，韩愈赞“易奇而法”，虽勃窣理窟，而恢张文囿，失之东隅，收之桑榆，未为亏也。关尹子以言之彼此相消，比之蛇、蛙、蝍蛆互相吞噬，而苏轼《诗集》卷二四《雍秀才画草虫八物》诗之三《蛤蟆》：“慎勿困蜈蚣，饥蛇不汝放！”施注云：“世有画蜈蚣、蛤蟆、蛇三物为图者，谓蜈蚣畏蛤蟆，蛤蟆畏蛇，而蛇复畏蜈蚣也。今以三物聚而为一，虽有相吞噬之意，无敢先之者；盖更相制服，去一则能肆其毒焉”。是则相消不留者，亦能相持并存；哲人得意而欲忘之言、得言而欲忘之象，适供词人之寻章摘句、含英咀华，正若此矣。苟反其道，以《诗》之喻视同《易》之象，等不离者于不即，于是持“诗无达诂”之论，作“求女思贤”之笺；忘言觅词外之意，超象揣形上之旨；丧所怀来，而亦无所得返。以深文周内为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织；匡鼎之说诗，几乎同管辂之射覆，绛帐之授经，甚且成乌台之勘案。自汉以还，有以此专门名家者。洵可免于固哉高叟之讥矣！

《正义》“实象”、“假象”之辨，殊适谈艺之用。古希腊人言想象（Imagination），谓幻想事物有可能者(things that can be)，亦有不可能者 (those that cannot be)，例如神话中人生羽翼、三首三身；文艺复兴时期意大利论师马祖尼称述以亚理斯多德遗教者也。非即“实象”与‘假象“乎？谈艺者于汉唐注疏未可恝置也。

1、以上节选自钱钟书《管锥编•第一册•〈周易正义•二•乾•体之用〉》，中华书局1978年版P11）
2、钱钟书《管锥编》均为繁体版，编者把其转化为简体版；在转化过程中，能简化的字全部简化，不能简化的仍保留繁体，而不能简化的繁体字又打印不出者以通假取代，不能通假者以括内号标明字形表示。
3、钱钟书原文段落较长，为方便读者阅读，在编选时将长段落依层次意思分成许多小段，而原段落则以隔行表示。
4、钱钟书原文中有多种外文注解，放于括号内，限于编者能力，只对英语部分的注解加以收入，而其它语言一律省略，并不标明省略处。
5、本节论述比喻的作用和于说理与描写二处时的同与异。比喻的作用在于“经想象体示概念”，于说理中“以尽其意”，于描写中“以达其情”。说理古人言“象”，描写古人言“比”。“ 象，取譬明理”，“道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可”；“ 诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符(sign)也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹(icon)也。”“不即者可以取代，不离者勿容更张。”

[ 本帖最后由 hhu 于 2009-6-13 22:23 编辑 ]

神道设教

宗教为法律之补充，复言民不聊生，乞灵宗教，以他生稍慰此生。
费尔巴哈所谓下地有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望；正亦马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片
《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”按《礼记•祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”；可申说此二句，古人政理之要言也。
《管子•牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”，所谓“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观》《彖》语意。
《淮南子•汜论训》历举俗忌如“向大高者，而彘为上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戏以刃者，太祖軵其肘；枕户棂而卧者，鬼神蹠其首”；而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之盛，以声其教。”
《论衡•四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。
盖世俗之避忌禁讳（taboos），宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。
《墨子•明鬼》篇曰：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”又曰：“古者圣王必以鬼神为。其务鬼神厚矣，故书之竹帛、……故琢之盘盂、镂之金石以重之”
《淮南》《论衡》所举，特神道设教之“不胜”书于帛、镂于金者耳。后世谈士阐发政教相须，与墨子暗合。
如魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱篇》云：“刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱”；魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》云：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。
十八世纪英史家吉朋尝谓，众人(the people)视各教皆真(equally true)，哲人(the philosopher)视各教皆妄(equally false)，官人(the magistrate)视各教皆有用 (equally useful)，则直凑单微矣。
古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具。圣奥•古斯丁斥君主明知宗教之妄而诱民信为真，俾于羁绊。相传奥古士德大帝云：“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有”，此真“圣人”以“神道设教而天下服”之供状；柳宗元《断刑论》下所谓：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”亚里斯多德告为君者当使民皆见己之虔奉神（Also he should apper to be particularly earnest in the service of the God）；马基亚伟利昌言，为君者不必信教(essere religioso)，而不可不貌示笃信(parere)。孟德斯鸠以为庶民不信神道，害犹不大，君主髦一切典章法律，若复不畏天惧神，便似虎兕出柙，为所欲为，则欲以其道还治其人之身。
吾国古人每借天变以谏帝王，如《晏子春秋•谏》上之一八及二一以彗星为“天教”、荧惑为“天罚”，又《吕氏春秋•制乐》记文王、宋景公等事，后世史家且特设《五行志》。
然君主复即以此道还治臣工，有灾异则谴咎公卿。如《汉书•翟方进传》荧惑星变，“大臣宜当之”，致方进自杀；《晋书•石季龙载记》上石宣欲杀王朗而无因，会荧惑守房，思以朗当之；《明史•世宗纪》嘉靖十一年八月彗星见，乃“敕群臣修省”。此类亦史不绝书，有若反戈之击、入瓮之请；盖人事一彼一此，非一端可执矣。
《荀子•天论》：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也；故君子以为文，而百姓以为神”；杨倞注：“顺人之情，以为文饰”。神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓“文之也”。若遽断鬼神迂怪之谈胥一二“圣人”之虚构，祭祀苛曲之统佥一二“君子”所首创，则意过于通，又十八世纪之陈言尔。

李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论，终负托孤心”，道出“神道设教”之旨，词人一联足抵论士百数十言。
顾炎武《日知录》卷二：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不诉之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇，不如其畏鬼责矣。乃世之君子，犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说、感应之书，皆苗民诅盟之余习也。……王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：‘有道之世，其鬼不神。’”
文廷式《纯常子枝语》卷二三：“陆象山《语录》云：‘临安四圣观，六月倾城，士女咸往祷祀。或问：何以致人归向如此？答曰：只是赏罚不明。’余谓政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。”陆氏意已发于北宋华镇《云溪居士集》卷一六《蠹论》之三：“使世之弄诛，如报应之说无僭滥而不可侥幸，则小人知畏而无待于报应矣。”
华、陆、顾、文论神道，树义别于二魏。二魏为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之；华、陆、顾、文抉剔治于人者之衷心，遭荼毒而不获申于人也，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。
西人如李伐洛能兼明二意，既言宗教为法律之补充，复言民不聊生，乞灵宗教，以他生稍慰此生。后一意即费尔巴哈所谓下地有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望；正亦马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片。浪漫主义诗人早言，俗子（Philister）仰宗教以解忧止痛，不过如收鸦片之效；或言，世人莫不吸食精神鸦片，以谬误信仰自醉；后来小说家有以不信奉基督教比于不求助鸦片；哲学家有以宗教比牙痛时所服之麻醉剂。要推马克思语为最明快矣。

1、以上节选自钱钟书《管锥编•第一册•〈周易正义•五•观•神道设教〉》，中华书局1978年版P18）

[ 本帖最后由 hhu 于 2009-6-14 15:58 编辑 ]

惧祸过于畏病

诸如此类，皆斤斤严口食之戒而驰口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。

“象曰：君子以慎言语，节饮食”；《正义》：“病从口入，祸从口出。”
按《朱文公集》卷七《奉答张彦辅戏赠之句》自注：“王辅嗣注《颐》卦大《象》云：‘祸从口出，病从口入’”，盖误忆孔疏为王注也。《正义》迳取之傅玄《口铭》，《困学纪闻》卷一已道之。
《大戴礼•武王践阼》篇《机铭》“口戕口”三字涵括此象，则未有言者。
《易》以言语、饮食相提并称，而《鬼谷子•权篇》引“古人有言”曰：“口可以食，不可以言”；
《焦氏易林•否》之《巽》曰：“杜口结舌，言为祸母”；
《南齐书•张融传》引《问律自序》曰：“人生之口，正可论道说义，唯饮与食，此外如树纲焉”，又《谢瀹传》“兄胐为吴兴,瀹于征虏渚送别,胐指瀹口曰：‘此中惟宜饮酒’”；
《全唐文》卷六0八刘禹锡《口兵诫》曰：“我诫于口，惟心之门。毋为我兵，当为我藩。以慎为键，以忍为阍。可以多食，勿以多言。”
诸如此类，皆斤斤严口食之戒而驰口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。

1、以上选自钱钟书《管锥编•第一册•〈周易正义•七•颐•口舌与口腹〉》，中华书局1978年版P23）
2、“病从口入，祸从口出”，这是古训，然于二者中选其一，“二者不可兼得”时，古人的选择是“斤斤严口食之戒而驰口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。”

[ 本帖最后由 hhu 于 2009-6-18 06:19 编辑 ]

制礼者为男子，不免为己谋

学道修行，男期守身，而女须失身，一若“周公贻孽”之“女戒淫邪、男恕风流”，大相迳庭者，而其实乃重男贱女之至尽也。
盖视女人身为男子行欲而设：故女而守贞，反负色债，女而纵淫，便有舍身捐躯诸功德。

“九二：枯杨生梯（禾旁）；老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。”
按陈琳《止欲赋》：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生梯（禾旁）”，盖言虽恨佳期之后期，犹冀年老而能得少室也。
杜宝符《故京兆尹杜氏夫人墓志铭》：“邱墟荒野，有时而城。死杨空株，有时而梯（禾旁）。夫人此去，永永无期！” “死杨”二语，谓草木枯悴，有逢春再茁之时，而人之死者则不能复生。作者牵于押韵，用《易经》语，遂成语病，若向死妇宣告：“吾将续娶新人，汝则一瞑长逝。”亦运古属词之失于检点者。

“九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：枯杨生华，何可久也！老妇士夫，亦可丑也！”
一事也，皆“过以相与”也，而于老夫则奖之，于老妇则责之。
恒之六五：“恒其德，贞；妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞，吉，从一而终；夫子制义，从妇凶也。”
《诗经•卫风•氓》：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也。”
皆乖平等之道，假典常以逞男子之私便，古谑所谓：“使撰诗、制礼、定律者为周姥而非周公，当不如是”。
明王文禄《海沂子•敦原》篇曰：“制礼者为男子，不免为己谋”，一语道破。
此亦亚理奥斯图诗中诅咒古人定律，许男放荡而责女幽贞；小仲马剧中谓男子自恃强权，制立两套伦理，一为男设，一为女设。考道德演变者是以有“双重两性道德”之说。意大利古小说叹男子制法行法，高下在心，故于女苛酷，苟物极而反，女得执政，其心性柔慈，必不以男之道还治男身；则尤为异想创论矣。

傅玄《豫章行》及白居易《妇人苦》二诗陈诉男女嫁娶之道不公失允，义正而词切。后来如《二刻拍案惊奇》卷十一“天下事有些不平的所在”云云，李渔《一家言》卷八《花心动》词“制礼前王多缺，怪男女多情，有何分别”云云，意虽相似，其语佻而不庄。《儿女英雄传》第二七回“同一个人，怎的女子就该从一而终”云云，则明知其不当，且从而强为之辞焉。
然吾国习传，尚有一事，未见论者拈出。征之元人院本即可。
杨景贤《刘行首》第一折鬼仙自言：“五世为童女身，不曾破色欲之戒”；王重阳应之曰：“若要度你呵，你可下人间，托生做女子，为刘行首，二十年还了五世宿债”。
《度柳翠•楔子》观世音亦云：“我那净瓶内杨枝柳叶上偶污微尘，罚往人世，化作风尘匪妓，名为柳翠，直待三十年之后，填满宿债，返本还元。”胥与《西游记》之夸称唐僧为十世童身适反。
是则学道修行，男期守身，而女须失身，一若“周公贻孽”之“女戒淫邪、男恕风流”，大相迳庭者，而其实乃重男贱女之至尽也。盖视女人身为男子行欲而设（instrumenta libidinis,sex object）：故女而守贞，反负色债，女而纵淫，便有舍身捐躯诸功德。释氏之“金沙滩头马郎妇”，基督教之圣姑娜非沙、圣姑埃及女玛利亚，皆此物此志。寿涯禅师《渔家傲》咏鱼篮观音所谓：“牵人爱，还尽许多菩萨债”。又“生梯（禾旁）”、“生华”，歧视而不齐观之极致矣。

1、以上选自钱钟书《管锥编•第一册•〈周易正义•九•大过•男女歧视不齐〉》，中华书局1978年版P24）
2、同一事，于男与女解释完全不同，从中可显见“重男轻女”之习俗。怨者言“周公贻孽”。然“则学道修行，男期守身，而女须失身”，此事于世人之人亦可适用，不禁让人对礼法之世俗化感叹。

[ 本帖最后由 hhu 于 2009-6-19 06:56 编辑 ]

“隔物欲”之二法

一者不见可欲：有可欲之物陈吾前，恐其乱衷曲也，不面对作平视而转身背向之，犹《革》之“革面”。
二者见不可欲：物之可欲，每由其面，其背不尔，倘睹背之无可欲乃至可憎可怖，则庶几勿为面所迷惑。盖我不“革面”，而物“革面”，亦即我不背向物，而使物背向我。等面背于表里，别幻象于真相。

……
“隔物欲”而取于“背”有二义焉。
一者不见可欲：有可欲之物陈吾前，恐其乱衷曲也，不面对作平视而转身背向之，犹《革》之“革面”。王引之《经义述闻•易》上据《广雅》：“面，向也”，“乡”同“向”，因云“革面”、即“改其所向”，是也。窃谓《鹖冠子•泰鸿》篇：“首尾易面”，最足证“面”即训“向”，王氏举例，无明白如此者。背、面之反向也。然虽言不见，而实知其可欲，动心忍性，适滋“抑割”、“强止”之患；故禅人“忘心不除境”，所谓“闭目不窥，已是一重公案”，亦所谓“看的不妨，想的独狠”。
二者见不可欲：物之可欲，每由其面，其背不尔，倘睹背之无可欲乃至可憎可怖，则庶几勿为面所迷惑。盖我不“革面”，而物“革面”，亦即我不背向物，而使物背向我。等面背于表里，别幻象于真相。如寒山诗：“寒山出此语，复似颠狂汉；有事对面说，所以足人怨：心真出语直，直心无背面”；谓世俗常态每面前虚词取悦，背后方实言无饰。
《五灯会元》卷九有语云：“道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心”；盖有背有面，即是“诈妄”，以一“质”则一“伪”耳。
《书•益稷》：“女毋面从，退有后言”；《诗•大雅•柔桑》：“民之罔极，职凉善背；凉曰不可，覆背善詈”；《庄子•盗跖》：“吾闻之，好面誉人者，亦好背毁之”；杜甫《莫相疑行》：“晚将末契托年少，当面输心背面笑！”；皆示当面易遭欺罔，转背方知端的。
文学中寓言十九，每托后义。如世人熟晓之《红楼梦》第一二回贾瑞照“风月宝鉴”，跛足道人叮嘱曰：“专治邪思妄动之症。……千万不可照正面，只照背面，要紧！要紧！”岂非“艮其背”耶？“其背”可“艮”，“妄动”能“治”之谓也。
十三世纪德国诗写贵人病亟，忽睹美妇立榻前，金冠宝带，仪表似天人，惊问阿谁，妇答：“我乃人间世尔，卿曷视吾背”；妇因转身，背皆白骨无肉，咀、蟆蠕动其中，恶气刺鼻如狗尸腐臭。
十七世纪英国诗写罪恶现女人身，面抹粉施朱，掩饰本相，以蛊媚凡俗，而背尻深黑作夜色(For she with art and paint could fine dissemble /Her loathsome face : her back parts (blacke as night))。
欧洲十七世纪又尚双面画像，正面为其人小照，转画幅之背，则赫然示骷髅相，所以自儆生死无常、繁华不实。
皆与“艮其背”、“反面一照，只见一个骷髅儿，”不谋而合。
十七世纪一德国诗人叹人苦不自知云：“汝尾人而行，瞭然即睹其过恶；若夫汝之过恶，则人自后视汝背后得见之”；相君之背，方知过恶，亦“反面一照”而见不可欲耳。
抑面背迥殊，即表里非一、貌实不符，如陆龟蒙《登高文》所谓：“反掌背面，无辽海隔。”苟明此旨，则不必执着于颜面之与尻背。
《镜花缘》第二五回写两面国人“和颜悦色，满面谦恭光景，令人不觉可爱可亲”，而唐敖揭起脑后浩然巾，只见“里面藏着一张恶脸，鼠眼鹰鼻，满脸横肉”，骇然下跪，大叫“嚇杀我了！”；第三九回谓两面国一“浩然巾内久已藏着一张坏脸”，“对着人是一张脸，背着人又是一张脸”。则前后表里而均为面，初无脑后之背。
莎士比亚剧中写摩洛哥王子揭黄金匣盖，中乃骷髅(acarrion death)，喻外表(outside to behold)之不足信持；中尔德隆剧中写术士见意中美人面蒙纱幕，雅步相就，惊喜抱持，揭幕则骷髅耳，方骇叹间，枯骨出声曰：“人间世荣华，作如是观”。则真质复不在背面在内，当发覆而不宜革面。然作者寄意，貌异心同，莫非言恶隐而美显，遂炫目惑志尔。

1、以上节选自钱钟书《管锥编•第一册•〈周易正义•一四•艮•欲止于背〉》，中华书局1978年版32）

[ 本帖最后由 hhu 于 2009-6-20 23:01 编辑 ]

独不虑归来时身将披龟甲耶？

西方古诗歌或叹喋血余生，无钱无食，褴褛如丐，千里归来，则妇初不闲旷，与不知谁何生子累累；
或托为妻诟夫从军云：“汝去我甚急，头插鸟羽，独不虑归来时身将披龟甲耶？”

“九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育”；《注》：“夫征不复，乐于邪配，则妇亦不能守贞矣。”
按王弼注颇切世情，经生动以猬琐诃之，过矣。后世赋咏思妇闺情，辄描摹孤芳孑处，矢翅蕴愁，鲜及此者。然征之于实，则远役长离，不保无其事。
曹植《杂诗》：“妾身守空闺，良人行从军，自期三年归，今已历九春”，明贞固不易；而《古诗十九首》：“荡子行不归，空床难独守”，又示冷淡未甘。二者盖皆有之。
李陵《答苏武书》：“生妻去帷”《汉书•李广苏建传》：“子卿妇年少，闻已更嫁矣”）；《旧唐书•柳公绰传》：“鄂军既在行营，公绰令左右省问其家；……军士之妻冶容不谨者，沉之于江”；刘禹锡《望夫石》：“近来岂少征夫妇，笑采蘼芜上北山”；吕居仁《轩渠录》载辽妇寄夫从军南下诗：“垂杨传语山丹，你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹。”均资比勘。
《左传》僖公二十三年重耳要季隗曰：“待我二十五年不来而后嫁”，足以觇远别而难卜归期者之心事矣。
《诗•东山》：“其新孔嘉，其旧如之何？”窃以为当与《易》此节合观，旧解未的。二句写征人心口自语：“当年新婚，爱好甚挚，久睽言旋，不识旧情未变否？”乃虑其妇阔别爱移，身疏而心亦遐，不复敦夙好，正所谓“近乡情更怯”耳。
王建《远将归》：“远将归，胜未别时，在家相见熟，新妇欢不足”；则求金者远归之喜词，与舍躯者生还之疑词，区以别矣。
西方古诗歌或叹喋血余生，无钱无食，褴褛如丐，千里归来，则妇初不闲旷，与不知谁何生子累累；或托为妻诟夫从军云：“汝去我甚急，头插鸟羽，独不虑归来时身将披龟甲耶？”虽口角犷鄙，要亦如王弼所言情事也。

1、以上选自钱钟书《管锥编•第一册•〈周易正义•一一•渐•征夫不复与荡子不归〉》，中华书局1978年版P35）

喻有两柄而多边

比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。
取譬者用心或别，着眼因殊，指同而旨则异；故一事物之象可以孑应多，守常处变。

一、比喻之两柄
“初九：归妹以娣，跛能履。九二：眇能视”；《正义》：“虽非正配，不失常道，譬犹跛人之足然，不废能履，……犹如眇目之人，视虽不正，不废能视。”按“归妹以娣”即古俗之“姊妹共夫婚姻”（sororal polygyny）。
《履》之“六三：眇能视，跛能履。象曰：眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以与行也”。
二卦拟象全同，而旨归适反。《归妹》之于跛、眇，取之之意也，尚有憾尔；《履》之于跛、眇，弃之之意也，不无惜尔。一抑而终扬，一扬而仍抑。
正如木槿朝花夕落，故名“日及”，《艺文类聚》卷八九载苏彦诗序：“余既玩其葩，而叹其荣不终日”，是虽爱其朝花而终恨其夕落也；又载东方朔书：“木槿夕死朝荣，士亦不长贫也”，则同白居易《放言》之五：“松树千年终是朽，槿花一日亦为荣”，纵知其夕落而仍羡其朝花矣。
《坤》六四有“括囊”之喻，《周易姚氏学》卷一谓《荀子》、《汉书》以为“讥词”，霍性上疏以为“褒词”，亦堪参酌。
同此事物，援为比喻，或以褒，或以贬，或示喜，或示恶，词气迥异；修词之学，亟宜拈示。斯多噶派哲人尝曰：“万物各有二柄”（Everything has two handles），人手当择所执。刺取其意，合采慎到、韩非“二柄”之称，聊明吾旨，命之“比喻之两柄”可也。

水中映月之喻常见释书，示不可捉搦也。然而喻至道于水月，乃叹其玄妙，喻浮世于水月，则斥其虚妄，誉与毁区以别焉。
不劳广征，即取晋释慧远《鸠摩罗什法师大乘大义》卷上为例。其称“法身同化”，无四大五根，“如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也”，水月之喻，盖以扬之；其言“幻化梦向”，如“镜像、水月、但诳心眼”，水月之喻，又以抑之。
词章沿用亦然。《全唐文》卷三五0李白《志公画赞》：“水中之月，了不可取”；又卷七一五韦处厚《大义禅师碑铭》记尸利禅师答顺宗：“佛犹水中月，可见不可取”；施肩吾《听南僧说偈词》：“惠风吹尽六条尘，清净水中初见月”。超妙而不可即也，犹云“仰之弥高，瞻之在前，忽焉在后”，或‘高山仰止，虽不能至，心向往之“，是为心服之赞词。
李涉《送妻入道》：”纵使空门再相见，还如秋月水中看”；黄庭坚《沁园春》：“镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊”《红楼梦》第五回仙曲《望凝眸》：“一个枉自嗟讶，一个空劳牵挂，一个是水中月，一个是镜中花”。点化禅藻，发抒绮思，则撩逗而不可即也，犹云“甜糖抹在鼻子上，只教他舐不着”，或“鼻凹儿里裹砂糖水，心窝里苏合油，舔不着空把人拖逗”，是为心痒之恨词。
《申子•大体》曰：“镜设精无为，而美恶自备；衡设平无为，而轻重自得”；《论衡•自纪》曰：“如衡之平，如鉴之开”；《全三国文》卷五九诸葛亮《与人书》曰：“吾心如秤，不能为人作轻重”；王涯《广宣上人以诗贺放榜、和谢》：“用心空学秤无私”。均以秤喻无成见私心，处事遇人，各如其分，公平允当，褒夸之词也。
《朱子语类》卷一六：“这心之正，却如秤一般，未有物时，秤无不平，才把一物在上面，秤便不平了”；周亮工《书影》卷一0：“佛氏有‘花友’、‘秤友’之喻，花者因时为盛衰，秤者视物为低昂”。则言心之失正、人之趋炎，为诮让之喻矣，“秤友”正刘峻《广绝交论》所斥“操权衡”之“量交”也。
世异域殊，执喻之柄，亦每不同。如意语、英语均有“使钟表停止”之喻，而美刺之旨各别。意人一小说云：“此妇能使钟表停止不行”，叹容貌之美；如宋之问《浣纱篇》称西施之“艳色”、“靓妆”曰：“鸟惊入松网，鱼畏沈荷花”，或《红楼梦》第二七回曰：“这些人打扮的桃羞杏让，燕妒莺惭”。而英人一剧本云：“然此间有一二妇人，其面貌足止钟不行”(But then there’s one or two face’ere that’ud stop a clock），斥容貌之陋，则如《孤本元明杂剧》中《女姑姑》禾旦自道“生得丑”曰：“驴见惊，马见走，骆驼看见翻筋斗”。言译事者以两国语文中貌相如而实不相如之词与字，比于当面输心背面笑之“伪友”，防惕谨严，比喻之两柄亦正如卖友之两面矣。

二、比喻有两柄而复具多边
比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指（denotatum）同而旨(significatum)则异；故一事物之象可以孑应多，守常处变。譬夫月，形圆而体明，圆若明之在月，犹《墨经》言坚若白之在石，“不相外”而“相盈”，或犹《楞严经》言空与土之在“法界”，“二性周遍”而“不相陵灭”者也。
镜喻于月，如庾信《咏镜》：“月生无有桂”，取明之相似，而亦可兼取圆之相似。茶团、香饼喻于月，如王禹偁《龙凤茶》：“圆似三秋皓月轮”，或苏轼《惠山谒钱道人烹小龙团》：“特携天上小团月，来试人间第二泉”；王沂孙《天香•龙涎香》：“孤峤蟠烟，层涛蜕月”，或密《《天香•龙涎香》：“骊宫玉唾谁捣，麝月双心”；谨取圆之相似，不及于明。
月亦可喻目，洞瞩明察之意，如苏轼《吊李台卿》：“看书眼如月”，非并状李生之貌“环眼圆睁”。
月又可喻女君，太阴当空之意，如陈子昴《感遇》第一首：“微月生西海，幽阳始代升”，陈沆《诗比兴笺》解为隐拟武则天，则圆与明皆非所思存，未可穿凿谓并涵阿武之“圆姿替月”、“容光照人”。“月眼”、“月面”均为常言，而眼取月之明，面取月之圆，各傍月性之一边也。
请征之《易》本书。《坤》：“利牝马之贞”，以马象坤，取其“顺”也；《说卦传》：“乾为马”，复取其“健‘也，一马耳，或称其德焉，或称其力焉。且如前引”水月”诸句，虽扬抑不同，而可望不可即之意则同，是柄固异而边无殊也。
《华严经•世主庄严品》第一：“如来法身不思议，如影分形等法界”，清凉澄观《疏钞》卷九释曰：“若月入百川，寻影之月，月体不分”；王安石《王荆文公诗》卷四三《记梦》：“月入千江体不分，道人非复世间人”，黄庭坚《豫章黄先生集》卷一四《黄龙南禅师真赞》：“影落千江，谁知月处”，又《五祖演禅师真赞》：“无心万事禅，一月千江水”，朱松《韦斋集》卷一《谒普照塔》：“是向如皎月，有水著外现，弹指遍大千，何止数乡县”；则言平等普及，分殊理一，为“水月”之第二边。
李白《赠宣州灵源寺仲浚公》：“观心同水月”，犹《志公画赞》之旨，尚为第一边；而其《溧阳濑水贞义女碑铭》：“明明千秋，如月在水”，则另主皎洁不灭，光景常新，乃“水月”之第三边。
《醉醒石》第一三回《嘲妓》诗：“也巢丹凤也栖鸦，暮粉朝铅取次搽；月落万川心好似，清光不解驻谁家！”；移赞佛之喻以讥妓，则与《华严经》、王、黄、朱诗文同边而异柄矣。
一物之体，可面面观，立喻者各取所需，每举一而不及余；读者倘见喻起意，横出旁申，苏轼《日喻》所嘲盲者扣盘得声、扪烛得形，无以异尔。
《大般涅磐经•狮子吼菩萨品》第一0之三：“引喻不心尽取，或取少分，或取多分”，《翻译名义集》第五三篇有“分喻”之目；“分”者，不尽、不全之意，略如《吕氏春秋•贵生》：“六欲分得其宜也”，高诱注：“分、半也”，或《荀子•仲尼》：“以齐之分”，杨京（单人旁）注：“分，半也。”以彼喻此，二者部“分”相似，非全体浑同。“分”与吾所谓“边”印可。
尝见英诗人作儿歌云：“针有头而无发，钟有面而无口，引线有眼而不能视”（A pin has a head , but no hair ; A clock has a face , but no mouth-there ; /Needles have eyes , but they cannot see），举例甚多，皆明“引喻取分”之意。《翻译名义集》曰：“雪山比象，安责尾牙？满月况面，岂有眉目？”同心之言也（参观《毛诗》卷论《大东》）。
喻有柄有边，后将随见随说，先发凡于此。

1、以上选自钱钟书《管锥编•第一册•〈周易正义•一六•归妹•比喻有两柄亦有多边〉》，中华书局1978年版P36）
2、本节钱书本分为两部分，目录处冠以两个标题提示内容，但原文处未加，此节两小标题为编者加上。